儒家思想视域中的中华武德渊源论绎//张银行
《上海体育学院学报》2022年第9期
论文导读
作为中华文化内核和标识的道德文化，其生成发展尤其受到作为主流意识形态的儒家思想浸润。综合运用文献资料、逻辑分析等方法，从宏观层面阐释了儒家思想对武德的导向性影响。在文化源发意义上，基于以武观德、以德溯文、以文化同的逻辑，以儒家思想中的“五常”（仁、义、礼、智、信）构建对中华武德的5个认识维度，包括“仁者爱人”的忠恕之道、“见义勇为”的侠义之道、“以礼观德”的修养之道、“知（智）以成德”的君子之道、“言而有信”的为人之道。从文化上源看，武德的生成是中华多文化事象交叉濡染的结果，而儒家思想在其中发挥着主导作用，并表现为直接影响和间接影响2个维度。
直接影响表现为以“仁”为核心，以义、礼、智、信等范畴为外显构筑的道德体系，统一于“拳以正己”的修炼观和“武以安人”的修养观的内外和谐。其逻辑进路可表述为，通过正己、安人实现“至武为文”（由武化而文化），进而阶及“至文成德”（由文化而德化）。儒家思想对武德的间接影响则更为深远。一方面，儒家思想与其他思想流派融合后的文化新形态共同作用于武德，如：儒家与兵家同以“仁”为核心而达于合流；儒家的见义勇为与墨家的赴义为侠雅俗共赏；儒家的德治与法家的法治内外相照；儒家的入世进取与道家的出世互补；儒家的仁而慎杀与释家持戒乐生相通；等等。另一方面，儒家思想浸染行业门类的道德价值后对武德进行塑造，如义利观统筹下的儒、贾与武的交融互摄等。
文化传扬需要深度阐释，道德教化离不开载体寄托。通过对武德文化渊源的梳理，可以更深刻地把握中华文化的本根，在强化武德文化认同的同时，避免对武德认识和修养的窄化，并可有力纠正当下对武术价值功能认识不全而导致的一系列“假”“乱”现象，更是新时代更好地传承优秀传统文化和强化“中国话语”的必然。
作者简介
张银行，江苏邳州人，博士，教授，硕士生导师。扬州大学民族传统体育学学科负责人、“高端人才支持计划”拔尖人才，国内多家CSSCI来源期刊审稿专家。主持国家社科基金重大项目子课题、国家社科基金一般项目（结项良好）、教育部人文社科基金等10余项。在《体育科学》等专业期刊发表论文40余篇，部分成果被《人大复印资料》《新华文摘》转载。出版专著《八闽武术文化研究》，该成果被纳入“学习强国”平台推广宣传。参编《中国武术史》（高教社）、《中国武术蓝皮书》等教材、工具书6部。获江苏省教育科学、扬州市哲学社会科学成果奖，多次在全国体育科学大会、全国武术科学大会、国际体育历史与文化学术大会上作专题报告。
本文引用格式
张银行.儒家思想视域中的中华武德渊源论绎[J].上海体育学院学报,2022, 46(9): 53-63，72
儒家思想视域中的中华武德渊源论绎
从2012年“闫×太极”到2017年的“徐雷约战”，再到2020年5月因“浑元形意太极‘掌门人’”马×国的屡屡“出位”，最终掀起了一股针对传统武术的“网络暴力”，而“马大师”所说的“年轻人不讲武德”成为全网流行的对武德的亵渎之语。“武德”被以一种浅薄姿态“出圈”，折射出部分国人对武德及其所承载的中华文化主体精神知之甚浅。事实上，党和国家领导人始终关注包括武术在内的优秀传统文化传承。2018年，习近平总书记在全国宣传思想工作会议上强调，“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来”，赋予武术明确的思政价值定位和提炼武术文化精神标识的时代使命。中华武德是与“文”相对之“武”文化的精神标识，既是中华道德文化的载体又是其有机组成部分。因此，只有将中华武德根植于宏阔的中国文化土壤，才能“正本清源”，在更深层次强化文化自信，贯彻立德树人、引领世风的使命。
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学术史梳理与研究取向
武术道德是中华武德的有机组成部分和重要载体，体现了特殊与一般的关系。“五常”是中华（道德）文化在儒家思想中的集聚和显扬。在“源—流”文化交融的广义层面上，儒家思想深刻影响了武术道德的形成与发展。
1.1 儒家思想是形塑中华武德的主要伦理场域
武德的文献记载出现甚早，多与兴衰治乱的军事（武艺）相关。民国时期，武德作为一个与武术运动技术相关的概念被提出。其被认为是中华文化中的“元典文化”，“非拳脚武功之德性所能明其大义”，而“仁”是其文化体系的核心。张岱年等认为，“仁”是雅文化的最高道德，“侠义”是俗文化的最高道德，并明确指出中国思想文化对武术伦理的深刻影响。一方面，武术是中华（道德）文化的重要载体。武德是中华武术文化特有的民族传统伦理，深受中国道德文化影响，是武人孜孜以求的精神境界、指南和“圣道”。另一方面，学者们从文化源头（尤其是儒家思想与武德的关系）、功能价值等方面对武德进行了各臻其妙的讨论。武德主要根植于儒家的“仁”、“和”，可从仁、义、礼、智、信不同范畴出发与武德进行对接。此外，武德也是古代军事战争（武艺）与武术交互发展中不可回避的内容，这一点在“中国武术史”叙事中普遍存在，其逻辑在于“武化”的军旅武德与民间武德的形成紧密相关。关于武德的功能价值研究主要侧重于与时俱进的价值再生产，武德理应成为武术教育的灵魂，担负起中国武术复兴的主体责任，承担立德育人的武术课程思政新使命等。
毫无疑问，学界对武德是中国（道德）文化有机组成的定位为本文奠定了坚实的理论基础，对武德时代价值的期望又赋予了研究必要性。其中，关于儒家思想与武德的研究为本文提供了直接的理论参照和有益启示，但在儒家思想范畴把握的完整性、纵深性，尤其是儒家思想与武术道德生产的文化原发性（儒家思想本身不是武术道德）方面仍缺乏探讨。武德可以从广义与狭义2个维度理解：广义的武德是处理人类与自然的关系、国家治乱兴衰、人的全面发展，作为思想准则和行为方式的伦理道德；狭义的武德是武术群落的道德自律与道德规约。在文化原发意义上，中华武德是具有主导性、历史性的广义道德。本文在文化影响层面上，以儒家典型思想范畴中不同维度所承载的伦理取向溯源武术道德的形成。
1.2 儒家思想之“五常”是考察中华武德渊源的视窗
本文谈及的儒家思想主要指向作为一个“学派”存在的、以孔子思想为核心的思想范畴，以及受儒家思想熏陶进而遵循儒家价值观取向的典型武德相关表述。“五常”是中华道德文化在儒家思想中的集聚。孔子与早期儒家的世界观、政治哲学、伦理德性上承西周，孔子在周礼“三德三行”“六德六行”的基础上明确提出知、仁、勇3个德目。嗣后，孟子将孔子“三达德”扩展为仁、义、礼、智。汉代董仲舒又在孟子基础上将其丰富为仁、义、礼、智、信，从而成为后世儒家普遍服膺的“五常”伦理。诚如二程所言：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”同时，儒家思想不仅涵养包括武人在内的所有社会群落，其中更直接蕴含了丰富的尚武基因，所以梁启超说“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”。需要明确的是，儒家思想体系宏瀚、代有新阐。本文基于以武观德、以德溯文、以文化同的寻绎逻辑，仅择其中的“五常”，且仅就其内涵、外延与武德形塑相关的部分予以阐释，在宏观层面上勾勒儒家思想对武德（包括儒兵合流）的导向性影响，以期助力中华武术在德被天下的新时代作出自身应有的文化贡献。
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“仁者爱人”的忠恕之道
“仁”是儒家学说的核心，“仁爱”在于“利他”，在道德层面以“己—群”观为坐标实现关系的“合和”，突出表现为忠恕之道，对葆有武力而慎用武、用武而不破、尊师重道，进而忠君爱国等武德养成产生了重要影响。
2.1 教民以战，足兵保民
儒家的“仁爱”是兼爱天下万民的“大爱”。在“弑君三十六，亡国五十二”的战国时代，“仁爱”要落实于保全民众的生命财产，由此形成了孔子“教民以战”的“足兵”思想，“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《武德全书·试将第六》），而“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）。孟子更将其上升为“圣王之德”：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧、舜之世。”（《孟子·告子下》）荀子的“壹民”思想显然也继承了孔子的“仁义为本”，提出“兵要在乎善附民而已”（《荀子·议兵》）。“足兵”思想用于保家卫国，促进了武艺在军队和民间的开展。王廷相在《训兵》中论道，“程不识，虏不敢犯，部曲整也。齐桓之师、秦之锐士不可当，节制明也。故曰，以不教民战，是谓弃之”；叶梦熊也引，“凡与兴师，必先教战······法曰：‘以不教民战，是谓弃之’”。教民以战关乎战则可除暴制胜、守则可保境安民，体现了不得已发生战争的2个保民维度，以蔡清学脉溯至朱熹、二程的武术家赵本学、俞大猷谓用兵在于“以诛无道，以屏周室天下”。儒家这一思想具化为一种军旅武艺观，“足兵保民”也具化为“练艺保命”的伦理观为儒将所遵奉，从而促进民间武术与军旅武术交融。如俞大猷认为，教卒花法武艺去临敌搏杀，形如伏鸡搏狸、乳犬犯虎，虽有斗心而必死之，这或许是俞大猷将武术典籍《剑经》纳入《续武经总要》的初衷。又如戚继光谓“器械不利，以卒予敌”，更谓不教卒“是徒鱼肉我众”，其博采中外武技于军队训练显然与其谈兵用武之伦理密切相关。
2.2 慎战全国，仁者不杀
儒家思想崇和黜争，孔子谓“子之所慎：齐、战、疾”（《论语·述而》），因为战争关乎“众之死生，国之存亡”，故勇而不仁则乱。孔子不仅本人劲能翘关而不以力闻，而且树立了“慎战全国，仁者不杀”的“仁战”思想。首先，在治乱兴衰大局中，以和为贵，慎战以全国。孔子在“夹谷会”中就充分展现了这种思想。其次，师出有名，以仁义为旨归，以谋全胜。洛阳新城执掌教化的三老董遮谓汉王刘邦曰：“顺德者昌，逆德者亡，兵出无名，事故不成，夫仁不以勇，义不以力”，强调师出有名在于仁义。“师出有名”的战争原则至宋代被纳入国家治理经验专书《资治通鉴》：“兵出无名，事故不成。故曰‘明其为贼，敌乃可服’，项羽为无道，放杀其主。”宋仁宗赵祯在为《武经总要》题叙中也明确道：“用兵贵乎有纪，尚节制也······夫前王用兵，盖不得已。”孔子说“仁者安仁，知（智）者利仁”（《论语·里仁》），上兵伐谋显然是“仁”的结果。再次，为善去恶。孔子所谓“为仁由己”，王守仁（阳明）也谓“循理便是善，动气便是恶”。在战争实施过程中，讲求仁者不杀，“无恻隐之心，非人也。恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），“仁者，人之所亲，恻隐之心，仁之发也”。刘邦建立汉朝之初即以“仁”行世，不仅优待已降的秦王，而且率军进入关中后悉数废除秦朝严刑峻法，并约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”可以说，汉朝以“仁”赢得了天下，这或许也是其后董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”能够被采纳的根本原因。自董仲舒“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”之后，儒家的武德观成为一种主流道德观念。
孔子教民以战却慎战的思想充分体现了儒家“仁者爱人”“推己及人”的宽恕之道、恻隐之心。这一思想不仅成为古代明君治国理政的原则，也成为其时其后兵家“仁战”思想的来源，对民间尚武风气（武以抗暴）、武人用武守破（点到为止）等都产生了深远影响。
2.3 修己合群，忠孝为本
“存异”以“求同”体现了以仁为约束的自觉合群观。孔子、荀子认为，人之能群是其区别于禽兽的根本所在，“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），且“人之生不能无群”（《荀子·王制》），而“己—群”关系缔结的纽带是“仁”，即“不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足”。因而，“己—群”关系的实质在于处理人与人、人与社会乃至“天下”的关系。儒家思想通过“求同存异”实现群体和谐（合群），构筑起以“忠孝”为本的一系列伦理秩序，以实现“亲亲、爱人”的和谐社会。合群的前提在于“存异”。荀子所谓：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富、轻重皆有称者也。”所以，儒家通过设计各种礼仪（范畴）并赋予其“爱人”的针对性伦理意义，从而实现“明分（别）使群”之社会和谐蓝图。也可见，爱他人才能修己独善，爱众人才能以天下为己任。基于此，孟子提出了“己—群”关系中的个人价值实现，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。这种以天下为大的“己—群”观蔚为对信念的固守，从而形成了为仁德可牺牲个人的生命思想，即孔子所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。
仁以孝始，由孝达忠，进而忠君爱国，忠为德之正。在众多伦理范畴中，以“孝”最为教化成德的基础，所谓“百善孝为先”“教人以善谓之忠”（《孟子·滕文公上》），而“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。“仁”本身即是由孝之“亲亲”延而爱人，“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），其内在理路为由“亲亲”的家之和谐延而为“尊尊”的国之和谐，“忠”即是“孝”。在古代社会，为君王作战不勇敢就是不孝，“战陈无勇，非孝也”。忠君成为以儒入仕者的最高道德旨归，以及鞭策仕人论兵经武的原动力，明人李恺曰，“夫士之仕也，以身报国者隘，以人事君者大”，这也是其虽隐退于乡仍执剑筑惠安城抗倭、其弟李慎著兵书《靖边一经》的原因。特别值得一提的是，在关乎国家存亡的关头，仁人志士表现出自觉的爱国主义情怀。孔子率先确立了“祖国母亲”的家国观念，当田常欲伐鲁之际，孔子激励弟子：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”这样的例子历代不绝：为对抗强秦，燕国大将樊於期自刎献头于荆轲；汉代骠骑将军霍去病“匈奴未灭，无以为家”；宋代岳飞“敌未灭，何以家为”；明代陈时明上疏葆有武备在于“中国者，乃中国所自立之中国”；清咸丰十一年（1861年），浙江归安人赵景贤被太平军俘获后高呼“死于法，何若死于忠”；甲午战争期间，台湾反割据斗士徐骧喊出了“大丈夫卫国捐躯，死而不愧”。可见，文臣儒士一以贯之地承袭了儒家的忠君爱国思想，彰显铮铮家国情怀。
儒家葆有武力而慎杀的“己—群”观成为武人自觉维护师门乃至武林和谐的道德观念。如形意拳家李存义论及“己—群”关系中的“仁”时，谓“夫习拳艺者，对己者十之七八；对人者，仅十之二三耳”。“合群益众”乃至“保家卫国”是武术的重要功能，更成为武人入世进取、积极投身社会运动的伦理驱动。“孝”成为武术群落“执役如子、事师如父”类血缘关系营构的思想源泉。以孝、忠为表达的“己—群”观也成为回归宗族、家国认同的组织（团体）建构的道德动力，这类组织（团体）与武术关系密切，如以“反清复明”为旗帜、以宗族为投射模型建构的天地会等会党组织不仅成为“南派武术”（南少林）的符号，更成为中国武术早期海外传播的重要组织依托，而在近现代转型过程中“扶清灭洋”的义和团运动以及“强国保种”之林林总总的武术社团组织均可被视为儒家仁爱思想“下行”武术群落的道德实践。事实上，不仅武人个体、组织以忠君爱国为至仁，孔子“足兵保民”思想在近现代革命中成为“军队为人民”的武德价值观上源，如河南漯河舞阳县境内一块立于1927年的“冯玉祥治国安民碑”记载：“我们训练军队的标准是为人民谋利益，我们的军队是人民的武装。”这一武德价值定位成为曾是冯氏麾下的宋哲元邀约武人组建“大刀队”，于长城喜峰口一役重创日寇的思想基础，彰显出武人在抗日战争中表现出来的崇高爱国主义精神。
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“见义勇为”的侠义之道
“义者，宜也。”儒家通过“以义制利”实现“合（适）宜”，进而形成了率义为勇和义勇有等的武德观念。勇以合（大）义而近“侠”，义节所在乃至于舍生取义。正义之勇成为当下“见义勇为”的武德依据，是否合义成为用武与否的道德判定标准。
3.1 率义为勇
“义”在与“利”的辩证语境中凸显，利他为义，享（向）利为德。所谓“利者，义之和也”（《易传·乾文言》），孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）司马迁也谓，“何知仁义，已飨其利者为有德”，“爱施者，仁之端也；取予者，义之表也”。可见，儒家强调“以义制利”。兵勇同样以“义”为导向，正如宋人苏洵《心术》谓“凡兵上义；不义，虽利勿动。······ 士以义怒，可与百战”。“利”是“勇”的动力，晏婴提出“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈，义利之本也”，但“耻辱者，勇之决也”，为军功而勇于持刺、怯于众斗的匹夫之勇，以及罔顾正义民心、利而往之的暴兵都是不耻之勇，所以说“临事而屡断，勇也；见利而让，义也”（《礼记·乐记》）。可见，无论是匹夫之勇还是战争齐勇，都受“义”的约束，诚如叶公子高所言，“周仁之谓信，率义之谓勇”。孟子认为，只有“吊民伐罪”才是仁义之战，当天下无道时，“替天行道”的武装暴动也是义，所以孟子认可盗跖“横行天下，侵暴诸侯”（《庄子·杂篇·盗跖》）。无独有偶，荀子也认可盗跖，“盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息”（《荀子·不苟》），并将起义的楚国庄蹻与齐国的田单、秦国的卫鞅、燕国的缪虮并列为“世俗所谓善用兵者”《荀子·议兵》。由此可见，只有合乎民意、以义制利的正义战争才能充分激发兵民勇于战斗的热情，从而取得胜利，诚如明人何守法云：“夫兵，莫大于握其枢。兵之枢，名义而已。······士气奋而敌威摧矣。”反之，置民于水深火热而不顾是为“不义”，即孔子所谓“见义不为，无勇也”（《论语·宪政》）。在儒家思想中，“义”不仅是战争伦理的标准，亦是判断勇行的标尺，“有行之谓有义，有义之谓勇敢”（《礼记·聘义》）。儒家对“义”的把握甚至临界于“未发”的羞恶之念，如孟子所谓“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）。
3.2 义勇有等
孔子以“义”为标准把“勇”分为君子之勇和小人之勇，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），“君子以心导耳目，立义以为勇。小人以耳目导心，不愻以为勇”（《孔子家语·好生》）。荀子发挥了孔子的主张，道“轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，······重死持义而不桡，是士君子之勇”（《荀子·荣辱》），即勇果而亡礼被君子所憎恶。孟子与齐宣王问对，请其慎“抚剑疾视之匹夫小勇”而好“文王一怒而安天下之民之大勇”，即“小勇，血气所为；大勇，义理所发”。可见，在儒家思想中，只有重死持义为大勇，其他为名利、血气轻死而暴之勇都是小勇。师于孔子的曾子赞扬孔子的“大勇”，认为如果自己行义，纵使对敌千军万马也照样勇往直前，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。儒家以“义”作为判定“勇”的价值标准，成为人们普遍遵循的用武道德依据，“违强凌弱，非勇也。乘人之约，非仁也”，人情有所不能忍而“匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也”，纵使如霸王项羽、淮阴侯张良亦不足谓“勇”。以“义”为“勇”，甚至将其作为生命取舍的依据，晋国武士狼瞫谓之曰：“《周志》有之，‘勇则害上，不登于明堂’。死而不义，非用勇也。共用之谓勇。”不惜死成为“士”人理想，“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归”。儒家的义勇观是军队战斗力的主要来源，因此成为兵家讨论的重要武德范畴。如何良臣谓，“设有义死之辈出，则四海震惊，无敌可向”，意即赴死如义之师是必胜之师。
3.3 赴义为侠
在儒家思想导向下，以义持勇成为人们普遍尊奉的价值信条，在“大义大节”面前，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”《孟子·滕文公下》，更不乏仁人志士“舍生取义”的“大勇”，“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。这样的例子不胜枚举，如：宋代抗元名臣文天祥英勇就义前留下了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱；近代更涌现了舍生取义的英雄群谱，如作为发起、组织“戊戌变法”的诸君子之一，谭嗣同秉持“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主”的信念，甘愿为变法流血。这些光鉴历史的仁人志士所表现出的义勇观恰是司马迁“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛”之人格价值观的映照。儒家思想中的义勇观不仅成为军事战争的伦理标准、仁人志士的气节追求，更成为武术侠义精神的重要思想源泉。韩非子主张严刑峻法，认为礼待儒、侠是为“乱”之源，而司马迁认为韩非所论“两者皆讥也”，游侠重信然诺、救人于厄，理应得到褒扬。司马迁所论游侠所具备的仁、信、义等素养深刻践行了儒家的“义勇”思想。这也成为后来武侠的典型人格特征，并蔚为武人重诺守信、义气相合、扶危济困、惩恶扬善，乃至为国为民而杀身成仁、舍生取义之“大勇”的思想源泉。
在古代社会，“义”成为武人结交、用武的重要道德标准，也是维护武林和谐的重要纽带。丧义定然不可，逞勇斗狠之小义亦为不容，如《少林十条戒约》曰：“纵于技术精娴，只可备以自卫，切戒逞血气之私，有好勇斗狠之举，犯者与违反清规同罪。”纵使盗、匪、侠亦必须循义为道，更勿论在民族国家危亡之际武人对大义大节的践行，而在当代法治社会，见义勇为则成为武人的新担当。
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“以礼观德”的修养之道
“克己复礼以为仁”体现了儒家以“礼”为践履手段、以“仁”为归宿的主张，“（遵）礼”也就成为“德”的重要外显和达成路径。儒家以极富兵学意味的射、阵等为践礼载体，不仅成为儒人、武将建功立业的价值体现，更具化为对（操练）武艺本身的道德考量，即由“以礼约武”而实现“以武（礼）观德”，最终形成内倾超越、用武贵和的武人修养之道。
4.1 以礼明德
“礼”最初表现为先民对天礼—自然之“理”的遵从，所谓“礼以顺天，天之道也。已则反天，而又以讨人，难以免矣”，也即“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。其后，“天礼”逐渐政治伦理化，子大叔在区别“仪”的基础上，以大夫子产的话回答赵简子何为“礼”之问，曰“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，进而衍变为以血缘家长制为基础的一整套宗法制统治法规。“礼”涵涉极为广泛，“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），而守礼谓之有德，“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”（《礼记·乐记》）。伴随儒家学说的广泛传播，“礼”成为人人践行的道德规范，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。由此可见，刑主杀而德主生，孔子曰“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》）。
相对于刚性的“法治”而言，“礼”则是柔和的“德治”，其路径在于教育引导，其目标是成人至德，所谓“天道至教，圣人至德”（《礼记·礼器》）。儒家认为，武德与“礼”一道，并作为“礼”的重要实现手段而成为儒家教育思想的有机组成，这一点在儒家“六艺”教育体系中体现得淋漓尽致。春秋“礼坏乐崩”为礼下庶人、进而学在民间奠定了基础，以礼为纲的“六艺”内化为儒家共同践行的教育内容，“通习六艺”成为儒士涵养自身的追求。荀子也主张为政者要通过学校教育实现明礼以道，“立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也”（《荀子·大略》）。“礼”的普世化为武德营构奠定了基础。被誉为“江南大儒”的陆世仪（桴亭）强调，“六艺之中，礼乐为急，射即次焉。射者男子之所有事也”。在古代战事频仍的环境中，“射”不仅是建功立业的武艺，更是儒家借以考察（武）“德”的集中体现。
4.2 （教）射以观礼
教射识礼。三代时即已提出了“德明惟明”“以教祗德”的观念，正如郑注曰“德所明则人皆尊之，言得人也”，而明德在“教”。春秋战国时期，“教”依然具有鲜明的“政教合一”色彩，“善政不如善教之得民也”（《孟子·尽心上》），“不教，无以理民性”（《荀子·大略》）。在“国之大事，在祀与戎”的政治语境中，武事自然成为“教”必不可少的内容和践礼手段，所以孔子提出了“不教民战，是谓弃之”的观念。当然，“教民以战”必须符合用武道德，这一道德意识集中体现在儒家执教的“六艺”之中，而“礼”位为艺首，且“射”“御”又是礼教的具体化。明代思想家王廷相论“乡射”时，已然将其升华为化民成俗的“乡礼”：“乡射礼者，古大夫士之射礼也。······故曰：射以观德。由兹选士，其义广矣。是故圣王务之其为礼也。”在王廷相看来，“射”还是一个内外相合、志体合一的身体规训，乡射可以“询众庶而察其志与容”，这也正是传统射礼“内志正，外体直”（《礼记·射义》）的基本要求。由此可见，“射”“御”不仅是古代战争中“武”之技能，更是一种道德教化和身体修养的仪式性存在。
射礼约勇（武）。礼本乎理，理为体、礼为用。用射（武）有度则合于礼，进而循及理，“勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。孔子以射为礼，指出礼与武的辩证关系，认为“射”是勇敢者的礼仪，“聘、射之礼，至大礼也。质明而始行事，日几中而后礼成”，并赋予“勇敢”以伦理约束，“用之于战胜则无敌，用之于礼义则顺治”，但如果“用之于争斗，则谓之乱人”（《礼记·聘义》）。正如精于骑射、枪术的大儒陆世仪所言：“古者射以观德，是于强有力之中，又欲择其德器，所谓杀人之中又有礼焉也。”
4.3 兵（射、阵）为儒礼
在儒家的观念中，将或能操习射、阵，或能论谈兵略等均视为知兵，从而形成了以射、阵为兵事指涉，并延而以知兵为儒者所应然具备的能力和礼节。这种情况在明代思想观念中尤为突出。明代理学家王守仁将习射与习文并举：“学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。”陈继儒在为程宗猷所作《射史叙》中指出，“横刀相楫，抵掌而谈金箱玉版之书”的士大夫并不真正懂兵，言外之意，能够晓畅练兵机要而不是纸上谈兵才是儒士应具备的经世大礼。因此，陈氏认为练射是练兵的关键，“练兵自练胆始，练胆自练器始，练器自练射始”。值得注意的是，儒家思想甚至直接被用以创“阵”，如唐代杂兵书《李靖六花阵图》以前、后、左、右、中五阵号为仁、义、礼、智、信，谓之曰五花。至明代，“阵”更成为儒士践行礼乐的必备素质。在陆世仪的认识中，（能）“阵”是礼乐的体现，是儒者必备之礼，“兵阵，仁人之事也，······杀人之中有礼乐焉者，莫善于阵，······盖阵是儒者学问中一小支节”。陆氏“以阵为兵”显然不乏孔子“仁战”遗意，并致力于将其纳入儒礼，即“礼乐是儒家一个阵法，阵法是兵家一个礼乐”。事实上，与其说陆氏“儒以兵为礼节一端”继承了传统的“仁战”思想，不如说是对孔子文武兼备以为“实”思想的时代发挥，这一“实学”思想普遍灌注于其对农政、兵学、经济、水利等一切实务领域的关照。正因如此，陆氏既能考究兵学，将玄奥近乎道的兵学约化为儒者可操作的简易器技之礼仪，“教阵先教队，教队先教器，器虽一技之微，儒者亦不可不学”，亦能够从石敬岩学剑、槊、枪诸艺数年，又与浙人刘云峰同学倭刀，更日常舞剑、习导引以践道。
明代文人士大夫以射、阵为礼乐，深刻影响了明清时期的将领和武艺家。这一点从明代兵书大多涉及射、阵内容可证。值得注意的是，文武兼能的将领、武艺家也尤为重视将兵学内容与武艺融为一体，并将其与儒家修为关联起来。俞大猷便将其与赵本学论兵与孟子相媲美，从而将兵视为德之一端，“故讲兵以翼德，实并行而不悖也”。事实上，俞大猷本人的儒学渊源可以借由蔡清溯至朱熹、二程，其价值观修为深受儒家思想浸润，兵学武艺成为其实现儒家经世致用抱负的工具，甚至可以说兵学武艺是其践履儒礼的工夫，如其不仅以儒理喻武理，“用棍如读四书，钩、刀、枪、钯如各习一经，四书既明，六经之理亦明矣”，更将儒礼上升为“先礼后兵”的技击理论（用武）总则，“千言万语，不外乎‘致人而不致于人’，不外乎‘后人发，先人至’，具是顺人之势、借人之力”。无独有偶，比俞大猷稍晚的徽州籍棍术巨擘程宗猷同样服膺儒家价值观， “某不肖，少负粗疏，不能頫首儒术”，而“射又六经之一，圣人且以为教”，乃遨游江湖、博搜古今，“取古射仪文汇成一书”。不仅如此，程宗猷在其《射史》扉页内容题览的落款更是“大射之仪射礼疏附—仁”。可见，程宗猷虽是民间武人却以“不能頫首儒术”为憾，故谨遵孔子教射遗意而辑射成仪以践“仁”。
直至清代，以兵为儒礼的影响依然清晰可见，道光二十二年（1842年），少在燕齐、喜谈兵法的仪征人阮亨仲为程宗猷《蹶张心法》作序，依然以射为儒者大礼，“忠信甲胄、礼仪干橹之心自矢也”，该句正出自《礼记·儒行》。由射、阵而兵被儒人、武将、武艺家纳为儒礼的有机构成，这一传统认识为兵、武分离后武德体系的建构奠定了思想基础，部分拳经、拳谱依然保留了射的内容，如《通臂拳谱》第三部分为“授射心法”。更重要的是，尽管射、阵伴随冷兵器退出军事舞台，“礼”却成为民间武人践行不辍的武德标准。
4.4 礼用贵和
无论是射抑或是阵，都与儒家礼乐相合，其价值旨归为求“和”。“射”分大射、宾射、燕射与乡射，重在“明分”，使各人群有伦可循，从而实现和合共融。孔子“矍相教射”观者如堵而秩序井然正因齐之以礼，有子曰“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《论语·学而》）。“射”如此，“阵”亦然。战必以阵、不阵不战的“仁战”思想正是基于对儒家礼仪的遵守，进而形成了以战禁暴而求和的武德观。古代战争必然是开大阵、对大敌，勇者不得独进、怯者不得独退的团队合作方可收“齐勇”之功，这也正是戚继光、俞大猷等儒将善以阵对敌，陆世仪等大儒以阵论兵的原因。其中，大儒、军事家、武艺家唐顺之不仅向戚继光、王畿等示范枪技，更尤为推崇阵法，这首先也是基于仁礼，所谓“善师者不阵，善阵者不战”，继而其在《武编前集》中对众多历史知名阵法进行综论、思辨，其“鸳鸯阵”（或）经戚继光再创造，成为抗倭卫国中正义的制敌战阵。从兵阵本身而论，无论是合于“乐”之“一击一刺为一伐”的宣扬武威的军事操练，还是谨遵兵“制”（“制”也可谓“礼”的转化）之“齐勇以战”的战必取胜，都是儒家乐在合拍、礼在齐勇之合和思想在武德中的体现。射、阵虽有分殊，然皆在“贵和”，一贯兵礼（理），实为儒礼之一端。
此外，儒家的礼之用还表现为“敬畏之心”，荀子谓“恭敬，礼也；调和，乐也；谨慎，利也”（《荀子·臣道》），陆世仪更将“敬畏”视为“礼、乐”的必途，“主敬须从畏处做到乐处，畏者，礼之实也。乐者，乐之情也”。儒家礼待武事同样基于敬畏，即由敬而慎，由慎而礼和。儒而好兵和武人向儒都是儒家对“兵可以止乱求和，亦可以致祸为乱”的敬畏，由此，“以和为贵”又表现为对（用）武事的审慎，正如孔子虽劲可翘关却不肯以力闻，墨子为守攻，公输般服，而不肯以兵加。基于敬畏而慎武才能驭武有度、为我所用、经世而不害，从而达于“中庸”，这也正体现了儒家对待武事之“足兵”思想。
儒家对待武事礼用贵和的思想在器技层面表现为强调自我技艺修炼，而不以恃勇争斗为能。诚如苏洵《心术》曰：“夫惟养技而自爱者，无敌于天下。”“礼”在武术群落中更成为武德内外修为的重要范畴。在内强调内倾超越，如1929年赵汝励为《形意拳讲义》所作序中说：“须以涵养正气为先要，庶不背斯术之本旨。” 这一道德内修也体现在技术进路上，如由（争）“力”到（合）“劲”的技理追求。在外则要求敬、慎、让而以礼求和，如武术中的抱拳礼、尊师重道、习武不恃武等。师承李洛能、车毅斋一系的形意拳大家布学宽即透彻地指出，“艺好不如性好”。“静坐常思己过，闲谈莫论人非”“武人文相”等都是在武礼约束下追求内外和谐的反映。
5
“知（智）以成德”的君子之道
孔子之教的理想目标在于成就文事武备的“君子”。“德”既是成君子的必备知（智）识，更是成君子的最高标准。儒家认为，“知（智）”在“文武相资”的语境中得以彰显，能文能武也就蔚为“成君子”的路径，而“君子人格”养成的终极理想在于实现“君子国格”。道德养成目标下的君子之道实不啻为文武合一的“拳道”，形成了拳以德立、武以文显的武德观念。
5.1 德育是“育君子”的核心
德教世风关乎社稷安危，孟子云：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）在儒家营构的差序有等的传统社会体系中，德育的对象更多指向上层社会，因此，“育君子”主要解决德配其位的问题，从而使“君子安位”，但实现社会德治最终还得落实到更为广大的庶民阶层。庶民的教化则通过各种礼仪规范来具体实施，其目的是使庶民顺命安政，如孔子说“不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。事实上，儒家制定的教以成德的礼仪范畴能够发挥效力，既需要上层社会精英的引导推行，更需要庶民阶层的遵照执行，最终通过“君子安位”与“庶民安政”实现“以德治国”的政治理想。需要明确的是，“明君”的领率作用固然极具导向性，但并不直接影响远离庙堂的庶民风俗，因此，儒家必须通过养成千千万万的“君子”予以表率。对上层社会而言是“育”君子之德，在庶民阶层则是教化庶民以“成”君子之德，构筑“君子社会”是儒家德治的理想。这一点在子路与孔子“何为君子”的问对中表现得淋漓尽致，诚如孔子所论，能“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的君子可成尧舜（《论语·宪问》）。可见，儒家面向众生预设了成人、成王、成圣的进路。成王、成圣对一般人而言难以企及，因此，孔子将其落实到“成人”以“成君子”的可执行层面，即“内圣外王”，进而将“成君子”普世化，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）。显然，这为武人内外兼修以成君子之德奠定了思想基础。
5.2 文武之道是“成君子”的路向
（1）文武兼备以成己“美身”。世风德化在于教育引导，人无学是为乱源。因此，儒家主张通过“教”与“学”实现德育。“教”以人伦使“成人”。在孟子“明人伦”的学校教育内容中就包含了文与武的内容：“设为庠序学校以教之；庠者养也；校者教也；序者射也。”（《孟子·滕文公上》）“学”以“成己”而为君子，“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）。可见，儒家的“君子之学”旨在成就文武兼备的谦谦君子，“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。陆世仪认为，“兵法，儒者不可不习，此虽毒天下之事，而实仁天下之事”。由此可见，文武之道是儒家预设的“成君子”路向。孔子在处理鲁国与齐国的国防外交关系时即展现了“文事武备”的君子之学的重要性，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”（《礼记·杂记下》）。文武之道内化为孔子的“成人”教育理念，孔子认为“成人”应“志于道，据于德，依于仁，游于艺”《论语·述而》，即应具备知、仁、勇等各种道德修养，但总不外“文”“武”两类。“成人”即具备高尚品德和各种才能的文武兼备的“完人”，也即“君子”，恰如荀子所言“君子知夫不全不粹之不足以为美也，······君子贵其全也”（《荀子·劝学》）。
（2）智勇双全以成就君子。文武之道成君子之美并不限于教养教化，儒家更将其用于与武力直接相关的治乱、外交、培养军事人才以及战争谋划等实践。正如《吕氏春秋》所记：“用武则以力胜，用文则以德胜。文武尽胜，何敌之不服！”孔子强调，“勇”在“智谋”的运筹下才谓之“大勇”，即“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也”（《论语·述而》）。当齐国兴兵欲伐鲁国时，孔子否定了勇武而鲁莽的子路，而选派子贡游说列国，正是因为子贡有过人的智谋，“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”。荀子也说：“悍戆好斗，似勇而非。”（《荀子·大略》）可见，以天下归德、民得安政为理想而勇而前往，正是文武兼施、智勇双全的体现，讲兵经武也就成为儒士的重要能力，如：明人叶梦熊所谓“用兵贵奇谋，而儒者不可轻也”；俞大猷、戚继光等武人尚武通文，唐顺之、茅元仪等文人经武知兵，这种“文武通融”都是救民族国家于危亡的“君子许国”。需要指出的是，儒家的智勇具有鲜明的道德取向，古代社会显然以忠孝之勇为道德之勇。这在深受儒家文化圈辐射的日本武道中亦可反观，“生得勇者，尽忠孝于主君父母，旦有间暇，则寄心于文，常习武艺而不怠懈”。可见，文武合一、智勇双全成就的是儒之君子人格、国之君子性格。
5.3 文武相资为“拳道”
孔子将文武兼备以成己美身、智勇双全以成就君子的思想纳入其思想体系，不仅培养了大批文武兼能的人才，而且伴随儒家思想的扩布，文武兼备成为一个重要的道德衡量标准。同时，孔子的思想是务实的，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，由此，文武兼备也就成为儒家思想向实的重要落脚点。至明清时期，更蔚为一“道”统。明代曾任兵部尚书的哲学家王廷相在发展孔子务实思想的基础上，提出“文武兼资即实学”的观点，“文事武备兼而有之，斯儒者之实学也” ，这与颜元的老师、武术家王余佑“教士务实学，为文武全才”的主张相通。“颜李学派”更主张恢复“六艺”教育，并高呼“文武缺一，岂道乎？”可见，通过儒家的躬身践行与宣扬，贯通文武已成为达成“知（智）以成德”之君子理想的普遍共识，并内化为儒士、武人成己美身的道德自觉，进而形成了“由技近道”的“成君子”认识。如：陆世仪因“念时事日非”，备兵革之需而师从石敬岩学枪三年，并将武艺视为其“道中一艺”；明代抗倭英雄俞大猷以儒家经典指导武技、以“剑”铭志。在以家国天下为己任的儒家道德观念浸染下，文武相资的道统被武人转化为达成君子的“拳道”。乾隆时即“举明经”的苌氏武技创始人苌乃周被称为“儒拳师”，其习武规约处处以儒家“君子”为标杆，“学拳宜在静处用功，不可向人前卖弄精神，夸张技艺，方能鞭策着里。《论语》云：‘百工居肆，以成其事，君子学以致其道。’信然乎”，“学拳宜以德行为先，凡事恭敬谦逊，不与人争方是正人君子”。《拳经拳法备要》的作者之一张鸣锷同样儒而好拳：“试以身当兵乱之世，必不能端章甫而点兵卒，只谓之武能佐文也亦宜。”无独有偶，民国年间徐永昌为《形意拳术讲义》题词“炼修并重，仁勇且智”，曹锟作叙曰：“文武之道，一弛一张，不可偏废也。”可见，及至民国，时人对武人的期望仍是文武兼备、智勇双全。从另一个侧面观之，“文武之道”表述的正是“德力相兼”“智勇双全”等武德，诚如《曹继武十法摘要》对孔子夹谷智慧的发挥：“闻子不语力，固尚德不尚力意之也。”
儒家将“知（智）以成德”培养“完人”的德教思想落实到文武融通的君子人格养成之中，以文武“成君子”正是孔子“成圣人”的世俗化，“文武之法即是尧舜之道”。通过君子之德的养成而实现其君子社会理想，其终极目的是使社会稳定、统治政权稳固。在此过程中形成了文武相资以为道、文武合一谓之拳的普遍共识，不断塑造文德以养性、武术以正身的武德体系。
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“言而有信”的为人之道
儒家以“信”为人禽之别的分界，由此形成“信为人本”乃至“无信无德”的观念。“信”与“义”一样有等，君子择大信，大信以成仁德。“信”成为得承技艺、志于学艺乃至武以传世的道德信条，与“道”同符。
6.1 “信”为人之本
孔子以“信”为立国之本，“民无信不立”，且“足食，足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》），甚至认为取信于民比足食、足兵更重要。足食、足兵是为政者取信于民的“硬实力”，此外还须具备“软实力”，即为政者乃至最高统治者要有信于臣、有信于民，否则其政也就无以得民心。“信”被儒家视为“人禽之别”的标准之一，“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），并普遍用以纯化人际关系，“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），“不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》）。在与禽兽相区别的语境中，孟子更将“朋友有信”设为“五伦”之一。何以为信？儒家将“信”表述为“重诺守信”，季布一诺值千金为后世树立楷模。言必行、行必果不仅成为侠士最重要的品质和群体标签，更成为“诚信社会”人人需要遵守的交际约束。与其他儒家道德条目一样，“信”也有前提和层次。“信”并非愚信，其前提为是否符合“仁”的道德原则，如为政者立信于民、使臣以礼，民才能“莫不敢用情”（《论语·子路》），臣才能“事君以忠”（《论语·八佾》）。如果违背仁德、不辨是非则只能是“小人之信”，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）。在儒家语境中，与“小人之信”相对的是“君子之信”，即“君子贞而不谅”（《论语·卫灵公》）。君子重“大信”轻“小信”，大信以成仁德，如管仲转投他主，以及以成年人葬礼对待为正义战争而牺牲的未成年人，孔子皆认其为“仁”，凡此都是对大信仁德的肯定。“信”也就成为武人交往、用武的重要信条。
6.2 “信”以扬武
“信”为是否可教、可交的重要标准，无信无礼、无德之人甚至不配“学礼”，“忠信之人，可以学礼；苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也”（《礼记·礼器》）。
“信”为师父慎择徒和徒弟志于艺的道德依托。司马迁将“非信廉仁勇，不能传兵论剑”上升到“与道同符”的君子之德的高度，给出了确定兵学传人的纲领性原则。如张良“圯桥三进履”而终得“黄石公”真传成为一代名将。教传兵法如此，武师考察弟子同样如此。孙中山的武术教师蔡桂勤谨遵其师丁玉山口信，雪夜践约等候，终习得华拳真艺，并培养了“神拳大龙”蔡龙云等一批当代中国武术的开拓者。师徒之间的“信”还通过江湖素有名望者为“保人”，以及“拜师帖”“拜师礼”等仪式与契约加以强化，“信”又成为维系武林的重要道德纽带。徒弟基于对其师及其技艺的“信”而立“志”于武艺（学）。纪昌向飞卫学箭、李广向吉疾学箭都是因为坚信师言，久经考验后终成一代名将。“信”成为一种不忘初心、苦恒不馁的武术品质，陆世仪向石敬岩学枪一“戳”五百次，可一发透壁后才继续学“革法”，苌乃周教传武艺“学拳一势精灵，约得千遍，方能练熟，若不熟练，还是千遍”，都是矢志于武学的显例。
“重诺守信”成为武人侠义人格的重要标签。早在春秋战国时期，吴国公子季扎与徐国国君因一口宝剑而践约的“未发之信”成就了“季子挂剑”的信诺经典形象。司马迁因然诺守信专为游侠立传，开启了侠以信立的先风，形成了“君子一言，驷马难追”之普遍遵循的武德观念。“集信聚义”蔚为武人信以成德的最高伦理追求。历史上武人多负民族气节，往往通过“信”以合群而以“义”举的方式实现“侠之大者为国为民，侠之小者为友为邻”的抱负。如清末素称侠义的“大刀”王五、“通臂猿”刘七与谭嗣同即为以信相合的朋友，面对内忧外患的“千年未有之大变局”，或投身变法维新，或参加抗击异族入侵的义和团运动，最终都成就了忠义“大信”。反之，武人虽以信相约聚合，却为非作歹、逞勇私斗，违反公信良俗、触犯纲纪，甚至忤逆谋反、投敌叛国，此皆为武德所不齿之信。
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结束语
儒家思想对武德的涵化是全面而深刻的，尤其在伦理层面上体现得特别突出，虽在仁、义、礼、智、信等道德信条中的表现各有侧重，总体上不外“内”与“外”2个维度，即“拳以正己”的修炼观和“武以安人”的修养观，并统一于内外和谐。由此，儒家思想赋予武术伦理观的逻辑进路或可表述为通过“正己安人”实现“至武为文”（由武化而文化），进而“至文成德”（由文化而德化），即“武以德立”。可见，“正己安人”正是儒家“正君安民”在武术伦理观念中的再现，“拳以正己”“武以安人”也同样通过塑造武德楷模教化、引领世风，从而促进社会和谐。与“文德”一道，“武德”是人类与天地共处的智慧结晶，是儒家治理天下内化为人伦礼俗的普世修养，是历经血与火的战争实践检验的生命哲学。武德被武人所遵守，是社会道德在武术群落中的转化。就这个角度而言，阐扬武德就是传承优秀传统文化，遵守武德就是遵守社会道德。武德引导武人入世进取：达则兼济天下，建功立业、倡领向善世风；穷则独善其身，向内反求诸己、涵养其身。
从文化上源看，武德的生成是中华多文化事象交叉濡染的结果，而儒家思想在其中发挥着主导作用，并表现为直接影响和间接影响2个维度。儒家文化对武德的直接影响，表现为以“仁德”为核心，以义、礼、智、信等范畴为外显的道德体系。儒家思想对武德的间接影响则更为深邃而广泛。一方面，儒家思想与其他思想流派融合后的文化新形态对武德产生影响，如：在儒家思想被确立为主流意识形态后，其与兵家同以“仁”为核心而达于合流；儒家的见义勇为与墨家的赴义为侠雅俗共赏；儒家的德治与法家的法治内外相照；儒家的入世进取与道家的出世、道法自然、修真养性互补；儒家的仁而慎杀与释家持戒乐生的慈悲胸怀相通；等等。另一方面，儒家思想浸染行业门类的道德价值后对武德进行塑造，如义利观统筹下的儒、贾与武的交融互摄。可见，不仅中华武德的儒家文化渊源深厚，而且儒家思想“下行”后更间接影响了武德发生、发展的全景场域。由此提醒我们，武德的深入阐释与创造性传承任重而道远。通过对武德文化渊源的梳理，可以更深刻地把握中华文化的本根，在强化武德文化认同的同时，避免对武德认识和修养的窄化，并可有力纠正当下对武术价值功能认识不全而导致的一系列“假”“乱”现象，更是新时代更好地传承优秀传统文化和强化“中国话语”的必然。
本文刊于《上海体育学院学报》2022年第9期。为方便阅读，此处删去原文注释，如果其他媒体或机构转载，请标明文章出处。
上海体育学院学报
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